Voi începe cu o formulă întrebuinţată de Virgil Ierunca şi G. Uscătescu : „două forme de expresie interdependente şi complementare”. Încă mai fixat în cronologie, a spus acest lucru extrem de clar chiar Mircea Eliade într-o notă din Jurnal din 13 aprilie 1962, pornind de la unele consideraţii cu referire la Kierkegaard :

„Dacă aş scrie într-o zi o interpretare similară a cărţilor mele, aş putea să arăt : a) că există o unitate fundamentală a tuturor operelor mele; b) că opera ştiinţifică ilustrează concepţia mea filozofică, şi anume că există un sens profund şi semnificativ în tot ceea ce numeşte <religie naturală>şi că acest sens interesează direct omul modern”.

Ceea ce mi se pare important în pasajul de mai sus nu este doar fiabilitatea autoanalizei, ci şi o sintagmă mai puţin dezvoltată în opera sa : „concepţia filozofică”. O concepţie nu despre adevăr, bine, divinitate, ci despre omul modern.

Omul modern, scrie Eliade, în imediata continuare a celor de mai sus, nu a reuşit încă să îl abolească pe homoreligiosus, l-a suprimat pe christianus, ceea ce înseamnă că rămâne păgân fără să o ştie. Dar a fi „păgân”, în accepţiunea sa, înseamnă, între multe altele, a vieţui într-o altă paradigmă decât cea religioasă; înseamnă a vieţui solidar cu şi într-un cosmos misterios, plin de tâlcuri, saturat de semne şisemnificaţii dinamice. Or, tocmai din această tensiune dintre gândirea teologală scolastică pietrificată într-un imaginar alegoric şi„păgânismul” misterios al unei „libertăţi” hermeneutice absolute s-a născut, în Renaştere, paradigma ezoterică. Cu alte cuvinte, vreau să spun că, în subtext, Eliade identifică paradigma lui homo christianus cu o anume solaritate a raţiunii, în timp ce grundul păgân, cu neputinţă de dislocat, ţine de iraţionalul unui imaginar ce a subzistat sub forma literaturii. Asta înseamnă că Eliade acordă literaturii  un dublu statut : mai întâi, cel de reminiscenţă a unei spiritualităţi anterioare creştinismului, iar apoi cel de catalizator, de „operator” al redescoperirii sinelui printr-un exerciţiu al unei „cunoaşteri imaginare”  ce se caută în şi prin spaţiul literaturii.

            O adevărată queste, căutare, adică probă iniţiatică. Un cuvânt din vocabularul medieval al iniţierii (la queste du Graal!), întrebuinţat de Virgil Ierunca încă din primul paragraf al studiului din Cahier de l’Herne.

Din nou, deci, vorbim despre  „unitatea fundamentală a tuturor operelor” şi sigur că afirmaţia trebuie luată serios în considerare însă, dincolo de apodicticul ei, cred că trebuie demonstrate tocmai acele date, elemente capabile să o susţină, fiindcă se cuvin operate destule nuanţări, unele chiar foarte greu de observat fără o suspiciune epistemologică aparte.

Culianu face el însuşi o distincţie între cele două stări, comparându-le cu starea de veghe şi starea onirică, ferindu-se însă de o „demitologizare”, tocmai pentru a nu distruge autonomia imaginaţiei creatoare. Elementul comun regăsit şi în activitatea de istoric al religiilor şi în activitatea literară este identificat ca fiind „experienţacunoaşterii”şi, prin aceasta, ritualul ascuns al iniţierii.

Ceea ce mi se pare ciudat în demonstraţia sa — iată de ce am ales sintagma „suspiciune epistemologică” — este faptul că, deşi acel element comun, „ritualul ascuns al iniţierii”, este socotit a fi o prezenţă de natura evidenţei, lectura operei sale este scutită de Culianu de o hermeneutică adecvată. Astfel, el se mărgineşte doar la a constata că Eliade i-a deschis omului modern orizonturi pe care acesta le-a abandonat „din timpuri ambigue ce au decis asupra viitorului cultural al Europei moderne”. Formularea cred că se referă la o Europă premodernă pe care, cu un cuvânt destul de sărac, o numim Europa ezoterică. Ca dovadă, Culianu ilustrează exact această idee :

„Europa platonicienilor, pitagoricienilor, magicienilor, alchimiştilor, kabbaliştilor şi hermetiştilor a fost învinsă de Europa lui G. Galilei, Descartes şi Newton. Aspiraţia spre totalitate pe <calea dificilă> a iniţierii s‑a pierdut. După cum observa E. Garin, ştiinţa ar fi putut urma această cale şi ar fi fost astăzi, în locul tehnicilor, a <magicienilor>. Dar ştiinţa cantitativă s‑a impus şi, ca toţiînvinşii, cealaltă posibilitate a fost condamnată la ridicol şi la uitare. Eliade şialţii s-au lovit nu o dată de ostilitatea europeană în a dori să găsească orice valoare în această din urmă posibilitate”.

Nici că se putea un comentariu mai tradiţionalist, nici că se putea o caracterizare mai succintă pentru ceea ce gânditorii Tradiţiei au exprimat cu privire la Europa de după Lumini. Şi ar mai fi de citat aici finalul articolului a cărui notă sibilinică este întregită de o dezamăgire oarecum triumfătoare, aceea că printre cercetătorii operei lui Eliade sunt puţini care să poată descifra ceea ce ascunde viziunea ori „gnoza” renascentistă.

            Cum să nu tresari la o asemenea frază când în jurul operei literare şiştiinţifice s-au scris sute de cărţişi, mai mult decât probabil, mii de articole. Din două, una : ori Culianu pune sub semnul întrebării niştecompetenţe unanim acceptate ca infailibile, ori sub aparenta claritate, explicitare şiautoexplicare a operei eliadeşti curg torentele unor alte tâlcuri abil ascunse, disimulate, abia întrezărite şiînţelese de câţivaaleşi. Nu insinuează oare aici Culianu că s-ar afla printre cei puţinişi că ar trebui să găsim “cheia” unui mister, unei “şarade”ştiinţifice? Dar nu doar ştiinţifice fiindcă, la finele articolului, el spune, în treacăt, că i-ar lua prea mult să demonstreze legătura posibilă dintre tratatul lui Campanella De sensurerum cu magia şi tehnicile literare ale lui Eliade.

Şi ce s-ar putea ascunde dacă nu chiar viziunea ezoterică, „tradiţională” despre care vorbim în această lucrare?! Acoperită cu faldurile a diverse precauţii epistemologice ori literare pe care acum le numim : psihanaliza jungiană, abundenţa factologiei, „noul umanism”, inspiraţia folclorică, fantasticul.

Fără să fie neapărat un sofism ori un joc al “potrivirilor”, să observăm că, dacă am înlocui în sintagma lui Culianu “gnoză renascentistă” cuvântul “renascentistă” cu “tradiţională”, am vorbi exact de acelaşi lucru. Asta şi pentru că ştiinţeleşi artele sacre sunt chiar cele enumerate de Culianu în pasajul de mai sus. Un pasaj ce abia ascunde o nostalgie. Faţă de Europa de dinainte de Galilei, faţă de Europa premodernă, fiindcă este clar că Mircea Eliade nu a avut, cum se exprima Eugen Simion, „apetenţă pentru modernitate”, completând, cu o formulă fericită : „<alexandrinismul> lui spiritual într-o epocă dominată de metode” are în spatele lui o gândire unitară şi curajoasă”. Unitivă, încă mai nuanţat spus, din cuprinsul căreia criticul literar identifică, drept punct esenţial al antropologiei, „teoria fuzionării diferitelor nivele de conştiinţă (istoric, psihologic, literar…).”

Şi din nou cităm din notaţiile autorului, obsedat că a lăsat în urmă “atâtea malentendus de lămurit” :

„Pentru mulţi din cititorii mei de limbă engleză, descoperirea <scriitorului> îi va surprinde, poate chiar îi va deruta. Clişeul<omului de ştiinţă> terorizează încă mediile academice. Mulţi cred că imaginaţia poetică, creativitatea literară nu se împacă cu cercetările ştiinţifice<obiective>. (Clişeul este moştenit din epoca pozitivistă dar încă nu şi-a pierdut prestigiul.) Foarte puţiniştiu că <adevăraţii> oameni de ştiinţă gândesc tocmai contrariul. Încă de acum vreo douăzeci de ani, Norbert Wiener (şi nu era singurul) afirma că fizicianul nu înregistrează <obiectiv> (cum se credea pe vremuri) propriile sale observaţii, ci participă activ la experienţele pe care le face. Cita în special rolul  observatorului în teoria relativităţiişi teoria cuantelor. Va trebui să mai treacă zece-cincisprezece ani până ce omologarea creativităţiiştiinţifice cu creativitatea artistică va deveni evidentă pentru toată lumea, inclusiv mediile academice. Curând după aceea, observaţiile de faţă vor părea truisme…”.

În acelaşi fel, poate chiar mai nuanţat, îi va răspunde lui Claude-Henri Rocquet când acesta îl întreabă despre „actul sacrificial” al publicării Jurnalului : necesitatea pe care o resimţea de a-şidecamufla latura onirică, literară adică, şi de a dărâma superstiţia academică „ce tinde să desconsidere actul imaginaţiei literare”. Mai mult, spune răspicat că se ridică împotriva unui pozitivism pretins ştiinţific al erudiţilor conform căruia creaţia literară n-ar fi decât “un joc fără legătură cu actul cunoaşterii. Cu alte cuvinte, este vorba despre un alt tip de imaginaţie decât cea „obişnuită”, o definiţie pe care o regăsim în Imagini şi simboluri, unde arată că „a avea imaginaţie” înseamnă a te bucura de o bogăţie interioară, de un flux neîntrerupt  şi spontan de imagini. Dar spontaneitate, ne previne autorul, nu înseamnă invenţie arbitrară, capriciu. Etimologic, „imaginaţie” este solidar cu imago, „reprezentare, imitare”, şi cu imitor, a imita, a reproduce, etimologia trimiţând atât la realităţi psihologice, cât şi la “adevărul spiritual”. Într-un anume fel, am putea presupune, Imaginaţia se apropie de rit, fiindcă, la fel ca acesta, imită modele exemplare — Imaginile —, le reproduce, le reactualizează, le repetă la nesfârşit. „A avea imaginaţie înseamnă a vedea lumea în totalitatea ei; căci puterea şi menirea Imaginilor constau în faptul că arată tot ce rămâne refractar conceptului.” (subl. aut.)

Cel puţin două situări atrag atenţia în pasajul de mai sus. Prima, cea care se referă la neidentificarea spontaneităţii cu „invenţie arbitrară”, ceea ce înseamnă că istoricul român al religiilor socoteşteimaginaţia ca un factor mediator şi nu unul părelnic întemeietor. A doua sintagmă demnă de interes este „adevărul spiritual”, o alăturare într-un anume fel pleonastică, de vreme ce adevărul nu are cum fi de altă natură. Excesul de precizare vine însă, cred, dintr-un accent pe care Eliade se simţea obligat să îl pună după un prim, necesar, timp al definirii Imaginii în termeni psihologici. De altfel, în treacăt, el mărturiseşte că atunci când a publicat cartea s-a gândit cu precădere la psihologi şi criticii literari. Putem presupune că un asemenea gând a funcţionatşi în cazul studiului Aspecte ale mitului unde, în capitolul Imaginaţie şi creativitate, vorbeşte despre rolul indivizilor creatori în elaborarea şi transmiterea miturilor dintr-o perioadă în care e de presupus că ceea ce numim astăzi „creativitatea poetică” era solidară cu experienţa extatică şi tributară ei.

După cum se vede, Eliade nu refuză conceptului, experienţeiştiinţifice dreptul de explicare, ci doar îi reclamă limitele. Sublinierea este necesară fiindcă s-a vorbit la Eliade despre antipozitivism, o atitudine pe care, de altfel, chiar el şi-a formulat-o şi asupra căreia mă voi opri în cele ce urmează. Dar nu neapărat despre antipozitivismul său ştiinţific — e drept, cu aluviuni în literar! —  va fi vorba aici, ci, mai ales, despre o viziune spiritualistă aparte, cea a înţelegerii actului literar. A înţelegerii literaturii ca iniţiere, act catarctic prin excelenţă, exerciţiu spiritual, adică o înţelegere a literaturii ca un demers operativ a cărui eficacitate s-ar fi pierdut. Este o observaţie care îi aparţine, parţial, şi lui Adrian Marino care, în Hermeneutica lui Mircea Eliade, notează că scriitorul concepe modernizarea şi estetizarea literaturii ca “o adevărată dramă spirituală, ca un fenomen de decădere, o abdicare de la absolut”.

Asemenea altor intuiţii ale hermeneutului clujean şi aceasta rămâne în stadiu incipient, fiindcă extracţiatradiţionalistă a unei asemenea viziuni mi se pare evidentă. Or, o atare situare ar trebui să înceapă de la felul în care Eliade concepe condiţia scriitorului, mai precis a Creatorului. În acest sens, socotim că ar fi util să cităm un pasaj din Solilocvii care se pare că nu a stârnit comentariile de rigoare :

„De aici imboldul magic, genial, artistic, care strigă că <legea> e pentru oameni, în timp ce <jocul> e pentru demonul din om, pentru artist şi visător. Omul e condiţionat de creaţieşi e el însuşi creat. Dar acel instinct creator şiautorevelator din om — transcende creaţia. Creează el. Ignoră legea şi e dincolo de bine şi rău. Creează prin joc şi realizează acea dimensiune a visului, unde domneşte absoluta libertate, unde categoriile existenţei sunt neglijate iar destinul suprimat. Orice revoltă împotriva <legii> trebuie să aibă caracterul jocului, al divinului : în India se înţelege mai bine aceasta, pentru că, după tradiţia indiană, universul a fost creat printr-un joc (nataraj)”. Tema creatorului care, în şi prin actul creaţieiîşi transcende condiţia îndumnezeindu-se este de sorginte orientală după care a trecut în alchimia europeană, așa cum vom vedea mai jos. O întâlnim şi la Eminescu, în Sărmanul Dionis, unde Dan-Dionis „trage încheierea îndrăzneaţă că ar fi chiar el Dumnezeul” de vreme ce „gândirea individului metafizic este o imagine a gândirii divine necesar creatoare”. Apropierea de viziunea eminesciană nu e chiar atât de îndrăzneaţă cum ar putea părea la prima vedere fiindcă în nuvela Dayan, de pildă, protagonistul, genialul matematician Orobete, este comparat cu Eminescu, iar una dintre replicile-cheie se referă la prometeica încercare de identificare cu Dumnezeu : “Atunci, totul e posibil, şi omul, spre nenorocirea lui, se poate substitui lui Dumnezeu”.

Fragment din cartea Eliade, ezotericul, ediția a doua revăzută și adăugită, Est Samuel Tastetéditeur, 2012.