Analiza noastră se va axa pe un motiv, pe o temă des abordată de René Guénon şi Julius Evola, cea a Centrului Lumii, mai precis a Centrului Spiritual al Lumii, Agarttha sau Shambala, un motiv căruia va încerca să îi „destăinuie” semnificaţiile dincolo de o lectură literară. Că Mircea Eliade a pornit sau nu de la misterioasa, totuşi, carte a lui Guénon, Le Roi du Monde, acest lucru are mai mică importanţă. Așa de pildă, Marcello de Martino opinează că Eliade nu a pornit de la Le Roi du Monde a lui Guénon, ci de la două cărți ale lui Nicholas Roerich, Heart of Asia. Memoirs of Himalaya și Shambhala. In Search of New Era. De altfel, Secretul doctorului Honigberger a apărut iniţial sub numele Tărâmul Nevăzut, cea ce dovedeşte că mesajul central al prozei este tocmai această temă.

Aşadar, un tânăr cercetător acceptă oferta soţiei doctorului Zerlendi şi începe să cerceteze, mai întâi, imensa şi rarissima bibliotecă în care mai păşise, înainte, o singură persoană competentă : Bucura Dumbravă. Nu este un nume inventat, ci  chiar al  preşedintei Societăţii Teozofice Române, personaj caricatuziat de Mateiu Caragiale în Craii de Curtea Veche sub transparentul Papura Jilavă[1]. O bibliotecă plină cu rarităţi, de la teozofiştii Leadbeater, Annie Besant sau Blavatsky, la antroposofia steineriană până la clasicii ocultismului şi hermetismului şi ai “teozofiei tradiţionale” sau la cărţi aproape intruvabile, cărora li se adaugă şi caietele manuscrise ale doctorului Zerlendi. Printre autori,  şi unul caracterizat drept „farsor” — Louis Jaccolliot[2]. Nimeni altul decât cel dintâi scriitor european modern  care a făcut referiri la Agarttha[3]!

„Anevoie pot spune că surpriza mea a fost, aici mai mare. Tot ce-mi mărturisise d-na Zerlendi de la intrarea în bibliotecă, tot ce văzusem până atunci alcătuiau atâtea surprize și nutreau nedumeririle mele cu atâta putere, încât am cercetat noile rafturi mut, copleșit de mirare și admirație. Se vedea de la cea dintâi privire că doctorul debutase fericit în colecția sa de cărți oculte. Lipseau acele lucrări de vulgarizare, pe care mai ales librăria franceză le risipea pe piață la sfârșitul veacului trecut. Lipseau chiar majoritatea cărților teozofiste, cele mai multe mediocre și echivoce. Doar câteva din cărțile lui Leadbeater și Annie Besant, împreună cu opera completă a d-nei Blavatsky, pe care m-am convins, cu alt prilej, că d-rul Zerlendi o citise cu deosebită atenție. În schimb, afară de Fabre d’Olivet și Rudolf Steiner, afară de Stanislas de Guaïta și Hartmann, biblioteca era extrem de bogată în clasicii ocultismului, ermetismului și teozofiei tradiționale. Ediții vechi din Swedenborg, Paracelsius, Cornelius Agrippa, Böhme, Della Riviera, Pernety se aflau alături de operele atribuite lui Pitagora, textele ermetice, colecțiile alchimiștilor celebri, atât în tipăriturile vechi ale lui Salmon și Manget, cât și în ediția modernă a lui Berthelot. Nu lipseau nici cărți uitate de fiziognomie, astrologie și chiromanție.”[4]

Pasajul citat e de comparat cu unul din Viață nouă, unde e descrisă, destul de superficial, biblioteca protagonistului, Tuliu:

„Ajungând acasă, Tuliu închise cu băgare de seamă ferestrele celor două camere, îşi scoase vestonul şi îmbrăcă un halat lung, albastru, care-l făcea mult mai înalt şi mai slab decât era. Apoi se trânti pe divanul de lângă birou, aprinse o ţigare şi rămase aşa, pe gânduri. Deasupra capului lui se afla o etajeră plină cu cărţi, cele mai multe în ediţii moderne, nepretenţioase: tratate de istoria filosofiei, operele lui Rimbaud, Edgar Poe şi Baudelaire legate în piele, <La Kabbale Juive> a lui Paul Vulliaud[5], o ediţie completă a lui Novalis, câteva cărţi de Berdiaev şi Kierkegaard în traducere franceză, un album de artă modernă. Pe cealaltă parte a biroului, o mică bibliotecă rulantă adăpostea cărţile pe care le preţuia mai mult: operele complete ale lui René Guénon şi J. Evola, colecţia întreagă a lui <Ur>, <Krur>  şi <Etudes Traditionelles>, câteva volume din Waite[6] şi John Woodroffe, <Caietul Nr. 6> al lui Gustav Meyrink — de care Tuliu era foarte mândru, pentru că  se ştia singurul posesor al acestei opere de limitată circulaţie în sud-estul Europei —, un <Faust> comentat , <Melancolia lui Dürer> de Saxl şi Panofsky. În sfîrşit, într-un colţ al biroului, aşezate unele peste altele, ca şi cum ar fi voit să le arate lipsa lor de interes, se aflau volume desperechiate din Blavatsky, Allan Kardek[7], Annie Besant, Papus, Rudolf Steiner şi alţi autori mai obscuri, toate traduse în franceză. Întreaga bibliotecă a lui Tuliu nu trecea de 200-300 volume, dar nu erau cărţi care se întâlnesc în casa oricărui lector. Lipseau, bunăoară, romanele moderne, cărţile de istorie şi politică, biografiile romanţate.”[8]

Fără îndoială că toate aceste descrieri au legătură și cu biblioteca din Adyar despre care publicul românesc avea cunoștință din corespondențele pe care Eliade le trimitea la „Cuvântul”, între care și „Adyar”, în 1929[9].

Revenind la trama epică a nuvelei, primul pas pe care naratorul îl face este de a găsi o minimă explicaţie la o misterioasă dispariţie care are partea ei de neobişnuit, de insolit chiar, de vreme ce familia nu angajează un detectiv şi nici nu apelează la serviciile Poliţiei, ci la un indianist. Taina, presupune familia doctorului Zerlendi, trebuie să fie în strânsă legătură cu o anume spiritualitate indiană şi leagă cele două morţi/dispariţii : a lui Honigberger şi a lui Zerlendi.

Şi totuşi, lumea Indiei de care erau pasionaţi şi Zerlendi, şi Honigberger oferă nenumărate exemple de asemenea situaţii ce depăşesc graniţele „normalului” european. Graniţele unei anume mentalităţi ce face ca supranaturalul, fantasticul să scurtcircuiteze logica şi percepţia faptelor. Astfel, la câteva zile după ce începe să parcurgă datele puse la dispoziţie, naratorul este deja somat să răspundă dacă a dat de vreo urmă a impenetrabilului secret. „Îmi era foarte greu să răspund. Bănuiam ce fel de lămuriri aştepta bătrâna doamnă din partea mea şi nu ştiam dacă am să i le pot vreodată destăinui. Cazurile de <moarte clinică>, de transă yoginică, de levitaţiune, incombustibilitate sau invizibilitate la care se referea Honigberger şi pe care doctorul Zerlendi le studiase îndeosebi erau foarte dificil de explicat cuiva care nu înţelege teoretic posibilitatea lor de realizare”[10] (subl. aut.).

Pasajul, la prima vedere, pare perfect integrat în recuzita literaturii fantastice sau în recuzita oricărei literaturi a miraculosului. Şi totuşi, reflecţiile personajului-narator ar trebui citite într-un context mai amplu. Este vorba despre o subliniere a lui Culianu care observa că Eliade a fost unul dintre puţinii oameni de ştiinţă care a atras atenţia asupra realităţii depline a unor fapte supranaturale înregistrate îndeobşte sub eticheta fantasticului sau, încă mai accentuat spus, a invenţiei pure. Este vorba despre studiul Folclorul ca instrument de cunoaştere unde, arată Culianu, „Eliade ia o poziţie mai mult decât explicită în privinţa faptelor supranaturale a căror posibilitate o admite pe deplin”[11]. O observaţie cu atât mai preţioasă pentru tema noastră cu cât, la finele capitolului, Culianu se întreabă, în prelungirea ideii de mai sus, dacă nu ar „trebui oare să presupunem şi că la baza romanelor fantastice ale lui Eliade sau a unora dintre ele, precum Nopţi la Serampore, stau fapte concrete? (subl. aut.)[12]. Şi încă un amănunt care poate cântări greu în balanţa evaluării epistemologice a operei, deopotrivă ştiinţifice şi literare : Eliade  a republicat aproape neschimbat acest articol din 1937 în Cahier de l’Herne, ceea ce arată că viziunea sa asupra valorizării faptului spiritual nu a suferit modificări de-a lungul anilor! În ciuda unor „evidenţe” pe care cercetarea ştiinţifică  a încercat să le impună, în ciuda unei atitudini mai mult decât rezervate faţă de o asemenea perspectivă.

Însă un asemenea mod de cercetare nu a fost singular în spaţiul ştiinţei europene, fiindcă nu ar fi vorba aici despre nişte simple ipoteze, gratuite, deci literare, ci şi despre posibilele influenţe ale unei teorii destul de în vogă în epocă. Capitolul Percepţii extrasenzoriale şi puteri paragnomice din Mituri, vise şi mistere începe prin aarăta că cercetările etnologice ale lui de Martino confirmă autenticitatea acestor puteri suprasenzoriale[13]. Mai mult, savantul italian avansează ipoteza că facultăţile paranormale nu mai sunt în lumea modernă decât apanajul câtorva extrem de puţine persoane, ceea ce înseamnă, ipso facto, că istoria umanităţii a coincis cu involuţia acestui tip de percepţie, de structură psihomentală[14].

Spre un asemenea tip de lectură a şederii lui Eliade în India ne îndeamnă chiar şi Culianu, în ciuda unor avertismente şi precauţii metodologice care par mai degrabă de conivenţă. Dar, ceea ce ar putea părea ciudat este, în acest context, faptul că unii autori guénonieni — mă refer aici la discipolii lui Vasile Lovinescu — consideră perioada indiană a lui Mircea Eliade doar una „de documentare erudită şi <aventuri> personale”, afirmând clar că „M. Eliade, care a luat contact direct cu India, n-a folosit acest prilej pentru iniţiere”[15]. Dar că lucrurile pot fi citite într-o asemenea cheie o dovedeşte şi un răspuns dat lui Claude-Henri Roquet când acesta l-a întrebat dacă dă crezare faptelor fantastice din operele sale literare :

„Cred în realitatea experienţelor care ne fac să <ieşim din timp> şi să <ieşim din spaţiu>. În anii aceştia din urmă am scris câteva nuvele în care e vorba de această posibilitate de a ieşi din timpul istoric sau de a ne afla într-un alt spaţiu, ca şi Zerlendi. Descriind exerciţiile de yoga ale lui Zerlendi, în Secretul doctorului Honigberger, am dat anumite indicaţi, bazate pe propriile mele experienţe, şi pe care le-am trecut sub tăcere în cărţile mele despre yoga”.[16]

Florin Țurcanu, referindu-se la perioada indiană și la aplecarea lui Eliade spre tantrism, sintetizează aeastă relație privilegiată ca și cum ar fi vorba despre misterele din Secretul Doctorului Honigberger:

„Toate textele yoghinice, inclusiv cel al lui Patañjali, concordă în a recunoaște yoghinului posesia unor puteri supraumane (sidhhi); cunoașterea vieților sale anterioare, cunoașterea <stărilor mentale> ale celorlalți oameni, dispariții și apariții miraculoase etc.”[17]

Pentru a conchide, câteva rânduri mai departe:

„În Secretul Doctorului Honigberger, indianistul autodidactZerlendi străbate toate etapele unei tehnici prin care forma corpului său devine imperceptibilă…”[18]

Este exact genul de trans-formare pe care o exemplifică un alt personaj interesant al ficțiunii eliadiene, Iozi. Băiatul rabinului, din nuvela Pe strada Mântuleasa, s-a pierdut într-o apă dintr-o pivniță inundată, ieșind, asemenea doctorului Zerlendi, din timp și spațiu:

„… Iozi n-a murit. Dacă ar fi murit, i s-ar fi găsit pînă acum corpul. El trebuie să fie undeva pe aici, pe pămînt, și nu-l vedem, sau nu ştim să-l căutăm. Dar pînă la urmă eu tot am să aflu cum trebuie căutat…”[19]

Cred că Linscott Ricketts are dreptate să vadă într-un articol al lui Eliade din 1937/30, Cosmical Homology and Yoga, publicat în „Journal of the Indian Society of Oriental Art”, o adevărată „tăietură epistemologică” în opera sa teoretică, însă aș sublinia că lărgirea cu mult a viziunii yoghinice față de teza sa doctorat are un sens mai degrabă spiritual decât științific. Mă refer la faptul că sensul „omologării” cu care operează acum Eliade este unul dintre invariantele ezoterismului[20]. 

Sunt experienţe în care se poate uşor decela, alături de o clară componentă faustică, şi una de revoltă împotriva temporalităţii resimţite ca o expresie a celei mai joase materialităţi. Ca un exerciţiu comparativ, aș propune să observăm cum acest tip de relaţie cu timpul, coroborat cu un alt concept folosit de Eliade, „valorificarea angoasei”, se regăseşte aproape identic într-o definire pe care Serge Hutin o aplica ocultismului. Hutin crede că la rădăcina oricărei experienţe de tip ocultist se află mai totdeauna o angoasă specială, rezultat al insatisfacţiei faţă de condiţia umană, ceea ce face ca omul să se revolte împotriva limitelor sale spaţio-temporale. Dar această revoltă înseamnă pentru ocultist şi presimţirea unui dincolo de realitatea sensibilă, presimţire a ceva ce se ascunde în spatele lumii aparenţelor. Această insatisfacţie profundă, ontologică este socotită de Hutin un simptom important, căci ea este semnul decăderii fiinţei umane dintr-o sferă superioară. Pe cale de consecinţă, în om există facultăţi latente care s-au pierdut, dar care pot fi regăsite[21].

Aşadar, ar putea fi vorba nu despre o reacţie sentimentală, general umană de refuz al trecerii timpului, nici măcar de un soi de pact faustic invocat mai sus ori de veşnica tinereţe, ci, pur şi simplu, despre un demers soteriologic. Şi este destul de curios cum destui critici literari nu au observat că problematica timpului în opera sa se referă mai ales la dimensiunea iniţiatică. Chiar Eliade a spus cu claritate acest lucru de mai multe ori. Încă din Oceanografie, atunci când se referă la ignorarea Timpului, îi cerea cititorului — sigur, cu emfaza şi teribilismul epocii — să suprime „orice urmă de memorie sentimentală […] contemplaţiile evenescente, amintirile din copilărie, regretele, toamnele, florile presate, nostalgiile”[22]. Aplicat la demersul oriental al ieşirii din timp, acest antisentimentalism este explicitat în debutul unui capitol din Aspecte ale mitului, Spre a te vindeca de efectele timpului…,unde atrage atenţia asupra sensului profund pe care trebuie să-l căutăm : „India este deosebit de interesată în această privinţă; atât Yoga cât şi buddhismul au dezvoltat aici într-o măsură necunoscută aiurea anumite practici psihofiziologice de <întoarcere în urmă>. Evident, ritualul nu mai este subordonat unui scop terapeutic : nu se mai practică regressus ad uterum în vederea vindecării sau a întineririi, nici în vederea unei repetiţii simbolice a cosmogoniei, menită să vindece pacientul printr-o reimersiune în plenitudinea primordială. Atât Yoga cât şi buddhismul se situează pe un alt plan decât terapeuticile primitive. Ţelul lor nu este sănătatea sau întinerirea, ci controlul spiritual şi izbăvirea. Atât Yoga cât şi buddhismul sunt soteriologii, tehnici mistice, filozofii şi, fireşte, urmăresc alte ţeluri decât vindecările magice”.[23]

---

[1] Numele adevărat al Bucurei Dumbravă a fost Fany Seculici. A publicat în limba română romanele Pandurul şi Cartea Munţilor, iar în limba franceză, Haiducul. A murit în 1926 de friguri la Port Said, când se întorcea de la Congresul teozofic desfăşurat în India. Admirată şi cu o puternică influenţă pe lângă Carmen Sylva, a jucat un rol important în impunerea teozofiei în România. (Informaţiile au fost preluate din necrologul semnat de Al. Tzigara Samurcaş în „Convorbiri literare”, nr. ianuarie-februarie, 1926.) Despre  presiunile teozofilor asupra casei regale româneşti şi despre intersectările lui René Guénon cu aceasta scrie Jean Reyor : „În altă ordine de idei, voi aduce o precizare asupra unui incident la care Guénon a făcut aluzie într-un capitol din Théosophisme, reluat şi completat după indicaţiile mele de către Paul Chacornac. Faimosul <Maestru R.> pe care teozofiştii îl considerau ca reîncarnarea Contelui de Saint Germain şi care urma să-l întâlnească pe Guénon cu privire la candidatura Prinţului de Wied la tronul Albaniei nu era nimeni altul decât Sir Basil Zaharoff, ultrabogatul negustor de tunuri şi agent important al Intelligence Service, prieten intim al Reginei Maria a României, mătuşa prinţului de Wied. Membrul influent al Societăţii Teozofice, la care se face aluzie în acelaşi pasaj, era Charles Blech, pe atunci preşedinte al secţiunii Franceze a numitei Societăţi. Câţiva ani mai târziu lui Guénon i s-ar fi oferit o sumă frumoasă pentru acea epocă dacă nu ar fi dat publicităţii cartea Théosophisme. Histoire d’une pseudo-religion”.

[2] Louis Jacolliot  a fost un personaj devenit cunoscut în cercurile ezoterice mai ales după 1922, anul publicării cărții lui Ossendowski, cel care îl citează cu privire la Agarttha. A petrecut mai mulți ani în Orient, dintre care trei în India. Jean Pierre-Laurant nici măcar nu amintește numele său în laborioasa sa cercetare L`ésotérisme chrétien en France au XIXe siècle. Liviu Bordaș scrie că Eliade îl citise pe Jacolliot în broșura În țara fachirilor (1909, reeditată în1922), pe care o avea în bibliotecă, de fapt o traducere selectivă din volumul Voyage au pays des fakirs charmeurs. (Călătoriile adolescentului miop prin țara brahmanilor și fakirilor, 1, <în> „Viața românească”, nr. 9-10, 2011, la http://www.viataromaneasca.eu/arhiva/74_via-a-romaneasca-9-10-2011/28_eseuri/973_calatoriile-adolescentului-miop-prin-tara-brahmanilor-si-fachirilor-i.html)

[3] În Les Fils de Dieu, apărută în 1875, la Albert Lacroix et Cie Editeurs, şi Le Spiritisme dans le monde, cu titlul complet: L’Initiation et les sciences occultes dans l’Inde, et chez tous les peuples de l’Antiquité, Librairie Marpon et Flammarion, 1875. Caracterizarea de „farsor” e luată din Guénon care, în primul capitol al Regelui Lumii, îl creditează drept un „scriitor foarte puţin serios” (p. 9).

[4] Proză fantastică, II, ediţie de Eugen Simion, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1991, p. 14.

[5] Scriitorul și pictorul Paul Vulliaud (1875-1950) a fost unul dintre cei mai interesanți interpreți în cheie ezoterică a lui Leonardo da Vinci. Deși a fost un admirator al lui Sâr Péladan, atitudinea sa față de grupurile ocultizante sau masonizante a fost una constant negativă, exprimată mai ales în cadrul întâlnirilor de la Les Entretiens idéalistes, o grupare cu accentuată tentă catolică, în stilistica mișcării de la Parray le Monyal: un creștinism ce își asuma un ezoterism recognoscibil și în alte religii. (Jean-Pierre Laurant, L`ésotérisme chrétien en France au XIXe siècle, pp. 184-187) În studiile consultate nu am găsit menționarea unei traduceri extrem de dificile: Siphra Di-Tzeniutha, Cartea Secretelor. Studiul La Kabbale Juive a apărut în 1923 și a fost una din puținele, dar des invocatele referințe cu privire la kabbală ale lui René Guénon.

[6] A.E. Waite a fost un personaj fabulos intrat în aria de preocupări ale lui Eliade printr-un paradox. Poate că, dintre toate preocupările sale — teozofie, rozicrucianism, francmasonerie, divinație, alchimie, kabbală, tarot — ceea ce l-a interesat mai mult pe savantul român a fost cartea sa The Holly Grail, its legends and symbolism, apărută în 1933.

[7] Probabil că Eliade îl cunoștea pe Allan Kardec prin Sic cogito a lui Hasdeu. Sic cogito însă nu îl așeza deloc pe Kardec într-o lumină favorabilă, Hasdeu observând, cu privire la episodul mediumnic cu Sfântul Pavel, că acesta nu avea cum să vorbească franceza. (Ediție îngrijită, prefață, note și tabel cronologic de Tudor Nedelcea, Craiova, Scrisul românesc, 1991, pp. 174-175) Exact ceea ce îi reproșa — între multe altele — René Guénon lui Kardec (Hippolyte Rivail) în L’Erreur spirite, citând un celebru medium, Dunglas Home (pp. 33-34). Interesantă pentru referințele tradiționaliste ale acestui capitol este o trimitere a lui Hasdeu la o comunicare spiritistă a unui anume Dr. Paul Gibier cu Jacolliot, precum și trimiterea la o lucrare a acestuia, Le Spiritisme, pe care Hasdeu o consideră „de o netăgăduită valoare științifică”. (p. 158) 

[8] Viață nouă, ediție îngrijită de Mircea Handoca, București, Editura Jurnalul literar, 1999, p. 154.

[9] În India. Biblioteca Maharajahului. Șantier, București, Editura Humanitas, ediția 2008, pp. 204-208. Și Besant, și Leadbetter, și Krishnamurti sunt invocați în cheie critică.

[10] p. 18.

[11] Mircea Eliade, p. 220.

[12] Ibidem, p. 222.

[13] În  Eseuri, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1991, p. 189.

[14] Op. cit., pp. 221-222.

[15] Vasile Lovinescu şi funcţiunea tradiţională, volum alcătuit de Florin Mihăescu şi Roxana Cristian, Bucureşti, Editura Rosmarin, 1998, p. 59.

[16] Încercarea labirintului, p. 46. Cf. şi Memorii. Recoltele solstiţiului, p. 47, unde vorbesţe despre „experienţele mele personale” camuflate în Secretul doctorului Honigberger.

[17] Op. cit., p. 183.

[18] p. 184.

[19] În În curte la Dionis, p. 242. Claudio Mutti presupune că, sub identitatea literară a lui Iozi, se ascunde Mihail Avramescu. (Marcel Avramescu, de la avangardă la Tradiție, <în> „Origini. Caiete silvane”, nr. 1/2002, p. 57. În La Grande Influence de René Guénon en Roumanie. Suivi de Julius Evola en Europe de l’Est, la p. 112)

[20] Rădăcinile românești…, pp. 104-109. Simplificând puțin lucrurile, omologare înseamnă că demersul unui yoghin de desăvârșire descrie drumul spre Centru, iar realizarea sa individuală omologhează una a Cosmosului în întregime.

[21] Apud Jean Reyor, Pour un aboutissement de l’oeuvre de René Guénon, Milan, Archè, 1988, p. 264.

[22] <În> Drumul spre Centru, p. 63.

[23] pp. 80–81.

Notă: Studiul face parte din volumul Eliade, ezotericul, Est Editions Samuel Tastet éditeur , 2011. Unele note de subsol au fost înlăturate, iar altele au fost simplificate.