În timp ce se afla prins între două burse de studii, la Milano și la Chicago, precupat până peste cap cu studiul „aprofundat al mai multor culturi, europene și asiatice”, Ioan Petru Culianu a găsit răgazul şi motivaţia să publice la Paris, în numărul din iulie 1974 al revistei „Limite”, un articol elogios despre un poet român încă insuficient apreciat, pe numele său de plume, Mircea Ciobanu. Era pe vremea când Mircea (Sandu) Ciobanu era redactor la Editura Eminescu și, conform propriilor mărtursiri, sprijinise cu trei ani mai înainte apariția unui volum de povestiri, Arta fugii, ce trebuia să fie volumul de debut al lui Culianu. Volumul a primit bun de tipar în iunie 1971, dar după ce a fost imprimat, întregul tiraj a fost retras de cenzură și dat la topit. Dincolo însă de amintirea unui eveniment neplăcut, volumul a rămas liantul unei frumoase prietenii, reunind sub semnul unei arte a fugii şi a disimulării doi căutători de „inițieri și de iluminații”.

În articolul din „Limite”, Culianu propunea drept cheie de lectură a ermeticului Mircea Ciobanu (Marian Popa dixit) „apartenența lui religioasă” la cultul protestant, semnalând aici că „Orice mesaj al său se situează în prelungirea fie a unei istorii, fie a unei meditații biblice”. Într-adevăr, poetul spune mereu că viețuiește în „umbra cerului” şi că așteaptă să „se-ntâmple/ un semn de sus”. Ca în E timpul, poem în care ascunde, ca în multe alte texte ale sale, speranţa unei epifanii: „şi-aş fi vrut să-l văd/ privindu-mă din lacrimă – de-acolo/ de unde-n vânt se tremură; de unde/ răsfrântul cer răzbună, ia-napoi/ şi nu mai dă, dar cere fum de jertfă”.

De la cartea de debut, Imnuri pentru nesomnul cuvintelor (1966), în care Mircea Ciobanu spunea că dezidește umbra cuvântului atoateziditor, trecând prin, de pildă, metafora tăietorului de lemne din Ieremia 46, 22, din volumul Tăietorul de lemne (1974), și culminând cu eseul apărut postum: Însemnări pe Cartea lui Iov (1997), opera lui Mircea Ciobanu propune un existențialism creștin ca alternativă la desţelenirea şi pustiirea omului ateu. Glasul său, mai mult interiorizat decât mesianic, mai mult înspăimântat decât înspăimântător, se adresează unui prezumtiv ultim lector al Sfintelor Scripturi, un cititor căruia poetul îl propune o „iluminație”, în sensul unei viziuni despre sine şi viaţa lui. Acest ultim om, în sensul nihilistului Nietzsche, suntem la urma urmei toţi cei care ne complacem într-un existenţialism laic şi ne-am îndepărtat de religiozitatea funciară care ne-a salvat cândva din deşert. Neputințele criticii atee, care nu a putut înțelege apelul poetului la sensibilitatea omului religios, a generat, pe de o parte, amabile ridicări din umeri prin clasarea autorului ca ermetic, pe de alta, o „umedă boare” în privirile autorului, pe care poetul o lasă să se vadă în Elegie: „Teascul tăcerii striveşte/ Cuvântul neîndeajuns./ Umedă boare se lasă-n/ priviri ca răspuns”.

Locul preferat în meditaţie lui Mircea Ciobanu este marginea Vechiului Testament, amintindu-ne mereu prin glosele lui poetice că Luther îndemnase protestanții să caute „tezaurul de aur și argint” ce se află în cuvânt, „cea mai bogată dintre minele (allereichsten Fundgrube) ce nu pot fi niciodată suficient explorate, pentru ca să găsiți acolo acea înțelepciune divină pe care Dumnezeu o pune în fața voastră. Aici este leagănul în care îl veți găsi pe Hristos…”.

În „Limite”, Culianu a catalogat poezia lui Mircea Ciobanu că poezie cu „mesaj”, dar un mesaj adresat înainte de toate comunității pauline şi, abia la urmă, omului obişnuit. De aici, dimensiunile incomprehensibile ale acestui poet care nu miza pe metaforă şi lirism, ci pe avântul cititorului de a parcurge un labirint de căutări și răspântii ce duce la cer. Exemplu poate fi poema despre Ierusalimul ceresc, Orașul aflat: „Şi se face-n aer labirint,/ Şi se fac răspântii…”

Evident, important este aici simbolul și referințialitatea lui biblică, aducerea lui în poem fiind menită să anclanșeze resorturi inconștiente în cititor. Altfel spus, centrul interogației existențiale a lui Mircea Ciobanu nu este văzutul, acest turn Babel găsit în prăbușire aici, jos, lângă noi, ca o lume a Facerii şi a desfacerii surprinsă în Apocalipsa ei, ci o lume exemplară care îl poate face pe om mai înalt şi mai transparent. Mai mult, Culianu afirmă că aducerea în text a simbolurilor religioase nu ține atât de o intenționalitate conștientă, cât de un vizionarism al subconștientului. Din această cauză, toată referențialitatea religioasă a poeziei lui Mircea Ciobanu ar trebui citită ca o rescriere de întâmplări din realitatea imediată făcută pe manșeta albă a Bibliei, lumea fiind pentru poet doar o trimitere de subsol a textului sacru. Fără a-l contrazice pe istoricul religiilor, noi credem că poezia lui Mircea Ciobanu este mai mult decât o trimitere inconștientă la lecturi biblice. Prin faptul că ea presupune un cititor atent, ea este o hermeneutică asumată la nivel profund și conștient.

Ca un exemplu, vă supun atenției poema Vântul Ahab, care dă titlul volumului din 1984.

Reamintesc aici, era în România anului 1984, când Congresul XIII al P.C.R. dirija cu surle și trâmbițe încolonarea sub flamurile revoluționare a sistemului totalitar. Pentru cei care nu știu, Ahab, regele amintit în 1 Împărați 21, este cel mai detestat conducător din istoria Israelului, iar soția sa, Izabela, a ajuns un nume de ocară, amintită până în Apocalipsă (2, 20). Se întrevede astfel, pe palierul politico-istoric al scriiturii, un paralelism între realitatea pământeană și „vremea lui Ahab”. Palier pe care întâlnim și notele autobigrafice ale scribului ce notează pe nisip doar pentru vânt (imagine recurentă în lirica lui M. Ciobanu) adevăruri spuse demult. Dincolo însă de palierul istoric și de intarsiile autobiografice, rămâne o interogație care vine să expliciteze ca un cod hermeneutic întregul poem: „Domnule, cum se numea dansatoarea cu pulpe de-aramă dacă vântul/ Ahab se numea?”.

Să adâncim mai întâi metafora despre femeia ce dansează pe ziduri „în vremea lui Ahab”, cu „eșarfa-ntre pulpele ei/ ce flutura, flutura ca un șarpe plăpând”. În limba Vechiului Testament, la șarpe se spune nahaș (נחש), termen legat și fonetic și kabbalistic de nefeș (נפש), ‘suflet, spirit’, ambele lexeme având aceiași esență numerică 7 (ﬣ), număr şi literă „ce conține toată Putera celui AtotPuternic”. Mai mult, ebr. nahaș se cere legat de supranatural și de ‘vrăjitorie’ (נחש), care este celălalt sens al său, semn că șarpele cheamă duhul (נפש) pe tărâmul magiei și al necromanției.

Și totuși, cine este „dansatoarea cu pulpe de-aramă dacă vântul/ Ahab se numea?”

Interpretată de Zohar (în secțiunea Raia Meheimna) ca ‘spiritul vieții, forța vitală’, femeia cu şarpe a fost interpretată ca Shekinah, prezenţa lui D-zeu în lume. Ea va ajunge prin Tractatus de anima al lui Moșe Cordovero să definească esența metafizică a lumii terestre, fertilitatea și vitalitatea spiritului ei. Giordano Bruno i-a spus lumina care luminează universul și transformă natura în lumea magică a misterului creator. Numită când anima mundi, când spiritus mundi, femeia văzută ca forţă vitală a adus în cultura occidentală dovada că Platon, cel din Timaios, 30b–c, 33b, nu s-a înşelat când a spus că lumea întreagă este o ființă vie, de sex feminin, dotată cu suflet și cu intelect. În lumina acestui context ilustru, spiritul animalic,care îl defineşte pe nefeș în Ecleziastul (3, 21), va rămâne în afara interesului teologal şi va firecuperat din glosele iudaice de ocultismul occidental ca un simbol al avântului magic.

Revenind la „dansatoarea cu pulpe de-aramă” care înteţea pe ziduri „răsuflarea mulțimii”, să ne aminţim că de la Descartes și Leibniz, acest avânt magic al omului a dat naştere unui spirit, un spiritul-cauză al dăinuirii și al împlinirii vieții pe pământ. El îşi va pierde caracterul universalist semnalat de religie și, căutându-și un centrum, va alege să viețuiască omogen și continuu întru-un topos specific, un locus, ca spiritus al lui. Așa apare conceptul prin care se manifestă nefeș în istorie, anume genius loci (spiritul locului), interpretat de romantici ca principiul vital al unui loc și semnul dăinuirii unui popor. Pe acest spirit se vor fundamenta toate doctrinele naționaliste care au făcut din tradiție o metafizică, iar din păstrarea ei un comandament: „Consultă spiritul locului în toate – îndeamnă poetul Alexander Pope –,/ Căci el spune apei să susure-n izvor și cascade/ Ș-ajută muntele să fie scară ce urcă la cer”.

Ateismul francez va aduce acest genius loci pe tărâmul artei și va face din el un simbol patriotard. I s-a dat și un nume, Marianne, printr-o contragere din numele franțuzit al Fecioarei Maria și numele mamei ei, Ana, ca o amintire a strămoșilor pe care trebuia să îi cinstești mereu. Ilustrând spiritul libertății, al curajului revoluționar și al patriotismului autentic, Marianne a devenit emblema naționalismului francez, imaginată (v. Delacroix) ca un port-drapel cu rochia fluturând în vântul libertății. În paranteză fie spus, ținuta personajului, cu un umăr dezvelit și cu un picior desculț, este ținuta inițiatului din lojele masonice, ca un semn ce trebuia să amintească despre opera masoneriei, care este statul modern francez.

În viziunea lui Mircea Ciobanu, „dansatoarea cu pulpe de-aramă” exprimă o metafizică a curajului autohton, ea este un genius loci ce dansează pe zidurile cetății, arama fiind menită aici să orienteze gândul înspre statui. Poetul creează astfel, prin juxtapunerea a două personaje antagonice, Regele Ahab și femeia ce „’ntețea răsuflarea mulțimii”, o tensiune între un timp al pustiirii și un timp al salvării prin tradiție şi curaj.

Abia acum, după acest necesar excurs, putem răspunde la întrebarea pe care poetul o adresează conștiinței cititorului: „Domnule [nu, tovarășe!], cum se numea dansatoarea cu pulpe de-aramă dacă vântul/ Ahab se numea?”. Răspunsul nu poate fi decât: genius loci, duhul unui popor, şi simbolizează aici România, adevărata Românie, cea care nu îngenunchază în faţa unui alt Rege „Ahab, vinovat de trufie”! Retoric, şi foarte curajos, poetul a vrut să semnaleze că dincolo de vremuri, de tristeți și de un vânt al pustiirii, există și rezistă un imuabil spirit național și că oricât de nevrednici și infami sunt conducătorii vremelnici, spiritul locului se arată pe zidurile istoriei şi îi animă pe adevărații patrioți.

Mircea Ciobanu nu este un ermetic, cum spunea Culianu, ci mai degrabă un hermetic, iar poezia lui piezişă, un hagialâc pe cât de dificil, pe atât de întregitor. Cititorul este ademeneit cu promisiuni că poeziile ar fi „călătorii spre cheile cupolei”, iar printre cheile de boltă nu poți să nu remarci această „piatră esențială” numită patriotism. Spre ea conduc și cele două volume de convorbiri cu Regele Mihai, cu adevăratul Rege, grupate de Mircea Ciobanu sub un titlu emblematic, Nimic fără Dumnezeu (1993, 1994). În marginea lor eşti chemat să  îţi aminteşti că va exista mereu un rege văyut ca „piatra din capul unghiului” (Zah. 10, 4).

E drept, călătoriile pneumatologice ale lui Mircea Ciobanu sunt labirintice, întortocheate (calea grea a cunoașterii este aici o metaforă obsedantă), iar „piatra aruncată de zidari” se arată cu greu. întotdeauna și inevitabil, una din cele „patru/ călătorii spre cheile cupolei”, cum le preintă poetul, te va conduce însă spre acest duh imaterial, omniscent și greu apăsând pe umerii generațiilor, care este spiritul național. În limba Vechiului Testament, el este „piatra unghiulară” (אבן פינה, even pinah), unul din atributele lui Dumnezeu pe pământ, semnalându-ni-se astfel că fundamentul fericirii omului este undeva în afara lumii şi în spiritul unei tradiţii ancestrale.

Ca o concluzie, poezia lui Mircea Ciobanu nu este atât poezia unui homo religiosus, cât încercarea de a ascunde sub un cod de glose biblice un mesaj pentru un cititor ales şi religios. Iar dacă încă mai credem în ce spunea Baudelaire, că cititorul, oricât de ipocrit, rămâne pentru autor „mon semblable, mon frère!”, cititorul căruia i se adresează poezia lui Mircea Ciobanu este în mod necesar croit după chipul și asemănarea poetului, neapărat credincios și patriot…

---

*v. I. P. Culianu, Mircea Ciobanu și principele acestei lumi, în „Limite”, Paris, no. 16/ Juillet 1974, p. 11; reluat în I. P. Culianu, Studii românești II. Soarele și luna. Otrăvurile admirației, Ed. Polirom, 2009, p. 194.

*v. M. Popa, Istoria literaturii române de azi pe mâine, Fundația Luceafărul, București, 2001, vol. II, p. 500.

*I. P. Culianu, Studii românești II…, p. 194.

*M. Ciobanu, E timpul, din vol. Patimile (1968).

*M. Luther, Vorrede auf das Alte Testament (1523), în Luthers Vorreden zur Bibel, Herausgegeben von H. Bornkamm, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, p. 42.

*cf. R. Chaim din Vałožyn, Nefeș ha-Haim, I, 2, 4.

*A. Pope, Epistles to Several Persons: Epistle IV, to Richard Boyle, Earl of Burlington, 57-59.

*M. Ciobanu, Trapezunt, din vol. Patimile, 1968.